La resignificación de las experiencias cotidianas a través del análisis estético

Diana Castillo∙ 15 minutos de lectura

There is a crack, a crack in everything
That's how the light gets in.
—Leonard Cohen, "Anthem"

Introducción

¿Es el conocimiento poder, como decía Francis Bacon, o es más bien un concepto que aún no se descifra del todo? ¿Un instrumento de control, o más bien la herramienta crítica que cuestiona las certezas que damos por indiscutibles? La filosofía, a diferencia de las ciencias que operan sobre saberes funcionales, insiste en esta pregunta fundamental: ¿qué significa realmente conocer? Desde una perspectiva crítica, no sabemos en definitiva qué es el conocimiento; solo tenemos modelos conceptuales que intentan capturar lo que entendemos por él en diferentes épocas y contextos. Incluso la definición aparentemente sólida de conocimiento como “creencia verdadera justificada”, atribuida a Platón, fue severamente cuestionada en el siglo XX por problemas como los de Gettier.^[1] Demostrando que la tarea de definir qué es saber es un problema filosófico perenne.

Esta  dificultad nos obliga a reconocer que no hay un detector universal de conocimiento, devolviéndonos al punto de partida, a la pregunta que resuena en el corazón de El Menón de Platón: si no sabemos lo que estamos buscando, ¿cómo podremos encontrarlo?

La respuesta que Platón ofrece a esta paradoja, a través de Sócrates, es la célebre teoría de la reminiscencia (anamnesis): la afirmación de que el alma, por ser inmortal, ya ha aprendido todo en vidas anteriores, y que aprender no es más que recordar lo olvidado. Este ensayo argumenta que dicha teoría, aunque posee coherencia interna dentro del sistema platónico —y permite comprender la estructura lógica El Menón —, resulta filosóficamente insatisfactoria cuando se analiza desde una comprensión actual del conocimiento. En lugar de explicar cómo accedemos al saber, lo presupone como ya dado; más que resolver la paradoja, la desplaza al terreno de lo metafísico, dejándonos frente a preguntas aún más complejas: ¿es posible el conocimiento sin la garantía de una certeza absoluta? ¿Es el conocimiento una tarea infinita, sin garantía última?

La naturaleza fundamental de esta cuestión exige un examen crítico de una de sus respuestas más arquetípicas. Por tanto, nos adentraremos en la ingeniosa solución platónica, reconstruyendo la teoría de la reminiscencia a partir de su fundamento en la Teoría de las Formas y su famosa puesta en escena en el experimento con el esclavo. Sin embargo, el propósito de este análisis no es aceptar la propuesta, sino someterla a una crítica rigurosa desde una perspectiva epistemológica contemporánea. Al examinar sus presupuestos ontológicos, su metodología y los límites de su aplicabilidad universal, se revelará cómo la comprensión actual del aprendizaje como un proceso de construcción desafía el modelo platónico. Será precisamente al desmantelar esta solución metafísica que podremos argumentar dónde reside el valor perdurable de El Menón: no en la respuesta que ofrece, sino en la esencia de su pregunta, en el poder formativo de su método dialógico y en la apertura crítica de su aporía final.

I. La Solución Platónica y sus Fundamentos

La discusión epistemológica en el Menón se origina a partir de una pregunta profundamente escéptica: “¿Cómo buscarás, Sócrates, aquello cuya naturaleza absolutamente ignoras? Si no sabes lo que es, ¿cómo sabrás que lo has encontrado?” ^[2]  Esta paradoja toca el núcleo de la posibilidad misma del conocimiento: si el saber implica reconocer lo conocido, ¿cómo se accede por primera vez a aquello que no se sabe? Frente a esta aporía, Sócrates introduce la teoría de la reminiscencia.^[3] Sostiene que el alma, al ser inmortal, ya posee en sí misma todo el conocimiento. Lo que denominamos "aprender" no es sino recordar lo que el alma ha olvidado al encarnarse.

Para comprender el alcance de esta afirmación, es crucial situarla en el contexto de la Teoría de las Formas de Platón. Según esta, la realidad que percibimos con los sentidos es solo la sombra de un mundo superior, inteligible y eterno, habitado por las Formas perfectas (la Belleza en sí, la Justicia en sí, la Igualdad en sí). El alma, antes de su encarnación en un cuerpo, habitaba en este mundo y contemplaba directamente estas verdades universales. La reminiscencia, por tanto, no es el recuerdo de eventos de una vida pasada, sino el difícil proceso de recordar estas Formas puras, despertado por la experiencia sensible, pero no derivado de ella.

Desde una perspectiva lógica, esta solución preserva la posibilidad de la búsqueda sin caer en el escepticismo. Sin embargo, se logra introduciendo un conjunto de supuestos ontológicos: la preexistencia del alma, su contacto con las formas puras, la posibilidad de recordar verdades eternas. En lugar de resolver el problema del conocimiento, lo traslada a un plano metafísico que escapa a toda verificación empírica o racional desde los marcos actuales de la epistemología.

Para ilustrar esta audaz teoría, Sócrates recurre a una demostración empírica dentro del propio diálogo: interroga a un esclavo sin formación en geometría, guiándolo, mediante preguntas, hacia la resolución de un problema geométrico.^[4] El análisis detallado de esta escena es crucial. Sócrates le plantea al esclavo un problema geométrico sobre cómo duplicar el área de un cuadrado, la primera respuesta del esclavo es intuitiva y errónea: propone duplicar la longitud de los lados. Sócrates, con paciencia, a través de una demostración visual, enfrenta al esclavo a la contradicción entre su creencia y la realidad matemática (un cuadrado de cuatro por cuatro pies resulta en un área de dieciséis). Es en este momento que alcanza la aporía productiva. Sócrates destaca el valor de este instante, señalándole a Menón que, al haber reconocido su ignorancia, el esclavo está ahora en una mejor posición para investigar, pues se ha librado de una certeza falsa.

Una vez que el esclavo ha admitido su ignorancia, está listo para ser guiado. Sócrates no le entrega la respuesta, sino que estructura el camino hacia ella. Dibuja el cuadrado, lo divide en cuatro cuadrados de dos por dos y enfoca la atención del esclavo en una diagonal que corta los cuadrados internos por la mitad. Le pide que imagine un nuevo cuadrado construido usando esa diagonal como lado. Al hacer que él cuente los medios cuadrados (los triángulos) que componen esta nueva figura, lo lleva a la conclusión de que su área es, efectivamente, de ocho pies cuadrados. El esclavo ha "descubierto", mediante la mayéutica, la solución por sí mismo, o eso es lo que la puesta en escena socrática busca demostrar. El argumento subyacente es lógicamente impecable dentro de su sistema: si el alma ya conoce, entonces la búsqueda no es un salto a lo desconocido, sino una recuperación de lo propio.

Este pasaje es fundamental no solo para la teoría de la reminiscencia, sino también para el método socrático en general: el saber no se imparte como doctrina, sino que emerge mediante el diálogo y la interrogación.

II. La Insuficiencia Epistemológica de la Reminiscencia

Aunque la teoría platónica goza de coherencia interna, es vulnerable a objeciones fundamentales que exponen su insuficiencia como explicación universal del conocimiento.

La primera es una objeción ontológica, que aborda la incomodidad que genera la dependencia de la teoría en la reencarnación. El argumento de la reminiscencia no se sostiene por sí mismo; exige la aceptación de un complejo aparato metafísico: la existencia de un alma inmortal y separada del cuerpo, su capacidad para reencarnar y, sobre todo, su contacto previo con un reino de Formas eternas. Para que la explicación de cómo conocemos sea válida, primero tendríamos que probar que esta vasta y extraordinaria cosmología es cierta. Esto implicaría asumir la enigmática explicación del alma inmortal para resolver el misterio del aprendizaje. Desde una perspectiva crítica, la solución es más impenetrable que el problema original. Frente a esta crítica, se podría argumentar, en defensa de Platón, que el propósito de la escena no es probar la reencarnación, sino demostrar que el conocimiento matemático se refiere a verdades necesarias y a priori, y que la mente humana posee la capacidad innata para aprehenderlas sin depender de la experiencia empírica. Desde esta perspectiva, la anamnesis es una metáfora de la racionalidad pura. El esclavo no 'recuerda' en un sentido literal, sino que su razón, cuando es correctamente estimulada, puede deducir verdades eternas por sí misma. Sin embargo, esta lectura 'racionalista', aunque atractiva, no logra eludir el problema fundamental que la anamnesis intentaba explicar: el origen de ese conocimiento. Llamarlo 'capacidad innata de la razón' es simplemente rebautizar el 'saber preexistente del alma'. La pregunta persiste: ¿cómo llegó esa razón a tener acceso a esas verdades a priori? La teoría no explica el origen, simplemente lo sitúa en una facultad mental innata y misteriosa.

La segunda objeción es metodológica. El análisis detallado de la escena muestra que lo que Sócrates realiza con el esclavo puede interpretarse como una forma de aprendizaje guiado. Sócrates formula preguntas cada vez más cercanas a la solución, sugiere las respuestas mediante reformulaciones estratégicas, e incluso introduce información matemática que el esclavo jamás habría podido deducir sin algún tipo de enseñanza implícita. Desde esta perspectiva, el experimento parece menos una prueba del recuerdo innato y más una demostración del poder formativo del lenguaje y del razonamiento lógico como herramientas para construir conocimiento. El esclavo no “recuerda” una verdad eterna, más bien, construye una respuesta bajo la conducción de un método. Esta lectura revela un aspecto más potente del pasaje: no prueba que el conocimiento sea innato, sino que el diálogo es una herramienta poderosa de construcción cognitiva. De hecho, lo que se produce en el esclavo es más bien una disposición a pensar, una activación del juicio, una capacidad para seguir un camino lógico que no preexistía como contenido ya dado.

Finalmente, existe una objeción de aplicabilidad. ¿Qué pasa si la mayéutica fracasa? El diálogo asume que todo interlocutor, si es guiado correctamente, eventualmente "recordará". Pero ¿qué ocurre si una persona, a pesar del esfuerzo dialéctico, no llega a la respuesta? El modelo no ofrece una solución satisfactoria, ignorando las complejidades del ser, de la psicología individual o las barreras culturales. Ese posible “fracaso” pondría en duda la pretensión de Platón de que la reminiscencia es válida en todos los casos. Desde una perspectiva contemporánea, esta crítica recuerda al criterio de falsación de Karl Popper: una sola excepción basta para refutar una teoría presentada como universal.^[5] Ahora bien, que la tesis platónica pueda ser falsada no significa que sea inútil. Más bien, obliga a reconocer que no puede sostenerse como explicación absoluta del conocimiento, aunque siga teniendo valor como modelo filosófico y pedagógico que destaca el papel del aprendizaje como descubrimiento más que como simple transmisión.

III. El Conocimiento como Construcción y el Valor de la Aporía

Rechazar la reminiscencia como una explicación literal no significa descartar El Menón. Al contrario, nos libera para encontrar su valor en otro lugar: no en la solución que ofrece, sino en la potencia de la pregunta que plantea y en la honestidad de su inconclusión. Esto tiene un valor inmenso en una época donde se privilegia la eficiencia, la velocidad del juicio y la afirmación rápida. El Menón nos enseña que detenerse ante una pregunta es también una forma de sabiduría.

La grandeza del diálogo reside en su carácter aporético. Su desenlace —donde Sócrates concluye que ni él ni Menón saben qué es la virtud, y que tal vez sea un "don divino" (theia moira)^[6]— no es un fracaso, sino un reconocimiento de los límites del conocimiento humano.

Conocer no es solo una cuestión de transmisión de información, sino de apertura, disposición y deseo. Aprendemos no porque recordamos verdades eternas, sino porque algo nos afecta, nos toca, nos exige transformación.

Pensar el conocimiento desde la reminiscencia puede ser limitante si se reduce a su marco metafísico, pero puede ser fértil si se entiende como metáfora de una verdad pedagógica más profunda: no hay enseñanza sin implicación subjetiva. No se enseña nada a quien no está dispuesto a acoger el saber, como no se puede hacer recordar a quien no se atreve a preguntar.

Por tanto, es crucial entender la función de la aporía en la filosofía socrática. No es un mero estado de confusión, sino una etapa catártica indispensable. Al llevar a sus interlocutores a un estado de perplejidad reconocida, Sócrates los “purga” de sus falsas certezas y del orgullo de un saber que no poseen. Es un 'shock' intelectual que vacía la mente de prejuicios para que la verdadera búsqueda pueda comenzar. La aporía que sufre el esclavo es productiva porque le abre al aprendizaje, mientras que la arrogancia inicial de Menón es un obstáculo.

El conocimiento no parece emanar de un alma solitaria que recuerda, sino de una sinergia compleja, la fricción entre razón, experiencia, lenguaje y mundo. Es un proceso que emerge de la interacción entre lo que somos y lo que el mundo nos ofrece. En este "somos" se integra nuestro contexto histórico y cultural, las circunstancias que nos moldean, y las formas en que nos han enseñado a conocer. El conocimiento no preexiste en el individuo, sino que emerge en la interacción social y dialógica.

Conclusión

El marco metafísico de Platón ya no nos resulta sostenible, pero su pregunta por el conocimiento sigue siendo la nuestra. El valor del Menón no radica en su tesis —conocer es recordar—, sino en su método y la transformación que provoca: el arte de problematizar lo evidente, el abandono de la certeza del conocimiento por la actividad del pensamiento. El diálogo no define la virtud, como tampoco se logra definir la belleza o la justicia en otros textos, No obstante, nos muestra un modo de pensar que es más valioso que cualquier respuesta dogmática.

Al final, su mayor lección es que quizás conocer no sea recordar lo que ya sabíamos, sino tener el coraje de admitir lo que aún no sabemos, atreverse a pensar (sapere aude)^[7]. La tensión entre lo que sabemos y lo que ignoramos, entre lo que anhelamos comprender y lo que siempre se nos escapa es precisamente lo que mantiene viva la filosofía, no como una doctrina de respuestas, sino como el acto propio del pensamiento en movimiento. La búsqueda de conocimiento es la condición misma del pensamiento, así como Ortega y Gasset lo describió poéticamente con inigualable precisión: "Es ahora el pensamiento un dialéctico fauno que persigue, como a una ninfa fugaz, la esencia del bosque. Con haber reconocido en el bosque su naturaleza fugitiva, siempre ausente, siempre oculta —un conjunto de posibilidades—, no tenemos entera la idea del bosque".^[8] La filosofía, al igual que ese fauno, no presume poseer el conocimiento como objeto final, sin embargo, nunca deja de buscarlo. Y ese gesto, más que cualquier teoría, es el que constituye la auténtica posibilidad del conocimiento.

Notas

^[1] Edmund L. Gettier, “Is Justified True Belief Knowledge?,” Analysis 23, no. 6 (1963): 121–123.

^[2] Platón, “Menón”. Diálogos II: Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón, Crátilo, trad. J. Calonge, E. Lledó, y C. García Gual (Madrid: Gredos, 1982), 80d.

^[3] Platón, “Menón”, 81c-e.

^[4] Platón, Menón, 82b-86c.

^[5] Karl Popper, La lógica de la investigación científica, trad. Víctor Sánchez de Zavala (Madrid: Tecnos, 1962), 67.

^[6] Platón, Menón, 99e-100b.

^[7] Immanuel Kant, "Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?" (1784), en Filosofía de la Historia, trad. Eugenio Ímaz (México: Fondo de Cultura Económica, 1979), 25. Kant toma esta frase, que significa "atrévete a saber", del poeta romano Horacio (Epístolas, libro 1, epístola 2, línea 40).

^[8] José Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, ed. Julián Marías (Madrid: Cátedra, 2005), 85.

Bibliografía

Cohen, Leonard. The Future. Columbia, 1992.
Gettier, Edmund L. “Is Justified True Belief Knowledge?” Analysis 23, no. 6 (1963): 121–123.
Kant, Immanuel. "Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?" En Filosofía de la Historia. Traducido por Eugenio Ímaz. México: Fondo de Cultura Económica, 1979.
Ortega y Gasset, José. Meditaciones del Quijote. Editado por Julián Marías. Madrid: Cátedra, 2005.
Platón. Diálogos II: Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón, Crátilo. Traducido por J. Calonge, E. Lledó, y C. García Gual. Madrid: Gredos, 1982.
Popper, Karl. La lógica de la investigación científica. Traducido por Víctor Sánchez de Zavala. Madrid: Tecnos, 1962.