Muerte

José Manuel Treviño ∙ 15 minutos de lectura

1.0 | Introducción

Detenerse… Concentrarse —reconozco que suele ser difícil últimamente—, una vez más, notar la piel en el cuerpo, la piel contra la ropa, y la piel y la ropa contra aquello en lo que está apoyado, sentado, acostado. Sentir el aire helado como grapas enquistarse en la nariz hasta los pulmones, el rumor del mundo infestar los oídos, recordándonos con un singular efecto que estamos injertos en él, o como parpadear amputa pequeños instantes de lo cotidiano y los añade a su cuenta. Suena lejano pensar en aquellas partes archiconocidas de la vida, impropio incluso considerar apartarlas, evitarlas, retrasarlas, pero, una de estas partes escapa de su condición; la muerte, y siendo aún más preciso, cruzar miradas con ‘el reconocimiento de la propia muerte’ significa —en la mayoría de los casos— su inmediata separación de la condición humana y cambio a una visión, que ahora reclama validación de abyectos y deseables de herencia familiar, teológica o de aquello que creemos merecer de la vida. ¿La muerte —en términos subjetivos— puede afectarnos para que esto sea necesario?

No, en esta singularidad, la muerte simplemente ‘es’ y carece de la necesidad de providencia moral. Sin embargo, esta es una primera exploración al respecto y ha de tenerse como tal. Mi plan es el siguiente: (i) Daño y Comparativismo: estudiaré la Tesis del Daño por esta señalar un tipo de “comportamiento común” al evaluar la muerte. (ii) Desafío: con el argumento de Epicuro, se observará extendida desde dentro la Tesis del Daño, la cual ostenta ciertas inconsistencias temporales e interpretativas del término ‘muerte’. (iii) Simetría y Extensión: en una derivación distinta, el argumento de Lucrecio y una breve referencia a Derek Parfit podría indicar una intervención del deseo en nuestra preocupación y desconexión a la no existencia previa y posterior a la vida. (v) Contraargumentos: Por último, se explorarán otros enfoques posibles a favor de este comportamiento.

2.0 | Cuerpo

2.1 | Daño y Comparativismo

“La muerte es, al menos a veces, mala para los que mueren, y en este sentido algo que les "perjudica”.^[1]

De esta matriz brota la Tesis del Daño; de ella se aíslan dos puntos necesarios para perseguir el origen de esta exigente moralización de la muerte:

[1] Más vida = Bueno ↔ [2] Menos vida = Malo

Como mencioné en la introducción, el desprendimiento anterior aparenta ser hereditario y de múltiples nidos lógicos-ideológicos —pero su definición y delimitación escapa de los límites de esta exploración—. Proporcionaré la estructura ética y psicológica de Epicuro para el sentido de la vida como un faro y escapar de abstractos:

El epicureismo utiliza como significado para su argumento al sentido de la vida: ‘la felicidad procedente de la ausencia de dolor físico y mental’ —esto es distinto de la Eudaimonia aristotélica al esta última buscar: ‘ejercer nuestras más elevadas capacidades usando la razón y siguiendo la virtud’— y, como significante: [Ataraxia] → Paz y liberación del miedo + [Aponía] → Ausencia de dolor físico y mental, en conjunto denominadas como Placer —es imprescindible mencionar que en este sentido, ‘Placer’ es completamente distinto y no debe confundirse con Hedonismo—.^[2]

Retomaré este desarrollo posteriormente. Ahora disponemos de una estructura moral ejemplificante para proseguir.

Reanudando con los puntos aislados de la matriz, si bien se advierte de la utilización despreocupada de esta idea en vista de una delicadeza argumentativa que podría orillarnos a: (i) "condenar la condición humana, que abarca vida y muerte, argumentando que tiene un lado trágico…"^[3] (II) "Perdernos con el deseo de proyectos interminables".^[4] El comparativismo procura mitigar esta delicadeza añadiendo una ‘Consideración Aritmética’ →

“La muerte de una persona bien puede perjudicarla y también puede ser inofensiva… para decidir si la muerte de una persona es mala para ella, debemos comparar su nivel de bienestar real con el nivel de bienestar que habría tenido si no hubiera muerto.”^[5]

P. ej: —Utilizando nuestra estructura ejemplificante— alguien cercano murió a los 25 años. En ese tiempo su vida fue dichosa y estuvo colmada de experiencias placenteras al lado de quienes más amaba (Bienestar: 250). De no haber muerto, su vida hubiese continuado por otros 25 años (Bienestar: 250) de la misma forma hasta sus 50, cuando enfermaría y padecería dolor por 5 años hasta su muerte. (Padecimiento: -50)

Resultado: 250 + 250 - 50 = 450

Reflexionando como comparativista, la muerte fue perjudicial en este caso, visto que privó 25 años de experiencias placenteras. Esto cambiaría si 50 años de vida hubiesen pasado en padecimiento por enfermedad; en ese caso, la muerte fue inofensiva, ya que detuvo la extensión de la experiencia agónica. 

Pese a ser una sobria representación, de ella y del fragmento, un tejido lógico prudente es claro, pero: [A] Se habla de la afección subjetiva que la muerte pudiese llegar a causar, no obstante, continuamente es sugerido entre líneas que el cálculo se haga por intermedio de la visión de terceros —aún si el cálculo se realizará de forma personal, es imposible evitar la consideración por los otros o del otro por nosotros—, como si la resolución del padeciente únicamente pudiese confiarse a su buen entendimiento.^[6] [A1] Cabría lugar para la apresurada reducción de la experiencia humana [A2] y de ella la ambigüedad de las categorías destinadas al cálculo, propagándose en ellas esquirlas de aquellos nidos lógicos-ideológicos problemáticos iniciales, y, si se es muy permisivo con esto, el comparatismo podría llegar a considerar como un factor determinante ‘si el clima fue bueno la mayor parte de los días de vida de la persona’.

2.2 | Desafío

Desbridemos un poco más. Epicuro en su carta a Menoceo, al examinar la Tesis del Daño concluye: “La muerte..., el más terrible de los males, no es nada para nosotros, ya que, cuando somos, la muerte no viene, y, cuando la muerte viene, no somos.”^[7]

Al articular su argumento un conjunto de inconsistencias temporales e interpretativas del término ‘muerte’ se proyectan.

Consideremos entonces; si es que la muerte puede ser dañina, debe existir un S(ujeto) que experimente dicho daño, debe existir también una medida estimable del D(año) causado a S y, esto ha de producirse en un periodo específico de T(iempo).

¿T? Si la muerte ocurre después de la vida, se produce un desfase de S en relación con D, ya que no existe un S que subsista para sufrir D.

¿D? Si la muerte ocurre durante la vida, S al presentarse D diferirá constantemente entre distintos S, es decir, no existen procedimientos estandarizados para determinar en puntos o escalas algo como el ‘sufrimiento’ del otro.

Retomando el desarrollo para el sentido de la vida epicureista en 2.1. Admito que segué voluntariamente el entendimiento del mismo hasta ahora, pero… ¿por qué? Inicialmente, como una emboscada lógica, objeto de mi crítica para eso que nombro: ‘nidos lógicos-ideológicos’, y eventualmente abatirse contra el muro que es, por supuesto, no comprender las implicaciones de lo que ‘creemos’ al emitir juicios de este tipo.

Bien, Epicuro concluye de esta forma, dado que su filosofía, al ser materialista, considera que [B] ‘el alma no sobrevive la muerte corpórea’, entonces: [B1] ‘no existe castigo después de la muerte’ y [B2] ‘no se mantiene ningún arrepentimiento por la vida que se ha perdido’. ¿Qué pasa si no existe castigo ni arrepentimiento? Puesto que las sensaciones y específicamente nuestra capacidad de dolor ↔ placer —consideradas las más elementales por él— son nuestras guías fundamentales —en última instancia— más que cualquier ‘ideal abstracto’ de lo que es bueno y malo para nosotros, encuentra en la mente humana la finalidad de maximizar el placer y minimizar el dolor.

De este modo, asumir que la muerte podría ser dañina y criar imaginarios para obligar en escalas aún más ambiguas tal posibilidad, es considerado por Epicuro el principio de toda neurosis humana y, de este intento de eludir o negar la muerte, comportamientos de autoprotección y ansiedad se manifiestan, privándonos de Aponía o Ataraxia y, por ende, de Placer.

2.3 | Simetría y Extensión

Ausentes las pretensiones divinas o silos imaginarios pues ya se dice comúnmente "el hubiera no existe" —no me gustan los refranes, pero en nuestra situación "mejor imposible”— podríamos suponer que nuestro placer es lo que importa, ¿no? Acumular tantas experiencias placenteras como sea posible y de este modo determinar que nuestra muerte no será tan mala en comparación… ¿Cierto? Una última vez, desbridemos un poco más hondo.

“Mira hacia atrás en el tiempo... antes de nuestro nacimiento. De este modo, la naturaleza tiene ante nuestros ojos el espejo de nuestro futuro después de la muerte. ¿Es esto tan sombrío, tan lúgubre?”^[8]. Resulta poco sensato no mudar nuestra misma preocupación a la muerte a la inexistencia previa a nuestra vida, pues ambas en los aspectos significativos son idénticas. En ese caso, ¿deberíamos angustiarnos por no haber existido antes, por no poseer experiencias placenteras antes de lo que ya está dispuesto? Hay algo abstracto al pensar así, algo que no puede señalarse del todo. Obligar la idea del desarrollo de una conciencia deseante previa al ser a diferencia de ser en el cuerpo y de la experiencia sensible el desarrollo de la conciencia y del deseo, es totalmente desechable basado en la argumentación materialista disponible hasta ahora.

Estamos de vuelta en el inicio →

[La muerte imposibilita la vida, periodo donde deseamos experimentar placer y de cierta forma esto es malo para nosotros.]

Lucrecio no apuntó a un callejón sin salida, más bien, un ciclo, ya que algo es cierto en su idea; la inexistencia prenatal y post mortem es idéntica, lo que aísla el síntoma de nuestra problemática: ¿por qué utilizar un aspecto de la experiencia humana para moralizar otro? Una referencia a Derek Parfit señala lo siguiente:

“Tenemos un sesgo profundo a los bienes en general: preferimos que cualquier cosa buena, no sólo el placer, esté en nuestro futuro, y que las cosas  malas estén en nuestro pasado… si damos por sentado este sesgo extensivo, y asumimos que, debido a él, es mejor para nosotros tener bienes en el futuro que en el pasado, podemos explicar por qué es racional deplorar la muerte más de lo que deploramos no haber existido siempre… Sin embargo, esta preferencia por los bienes futuros es desafortunada. Si se cultiva, la insensibilidad temporal del “goloso de la vida” podría disminuir nuestra sensibilidad a la muerte...”^[9]

No importa en qué vértice nos encontremos; a gran distancia o próximos a nuestro linde, desear como disponer una estela de migas delante para recoger mientras crecemos para pronto mirar a nuestra espalda arrepentidos por no tener mil años de gloria, solo disertará en ‘una serpiente devorándose a sí misma’, ‘deseo deseando desear’; igualmente, aquello que creemos merecer simplemente por desearlo no significa nada para el mundo y no existía en él previo a nuestra vida, no existirá después de ella, por lo tanto, es irrelevante para valuar nuestra muerte.

2.4 | Contraargumentos

(I): ¿Y qué pasa con aquellos que sí creen? Que estructuras ideológicas o supuestos imaginarios les extienden la mano para conducir su vida para la muerte de alguna manera, que les resulta intolerable que simplemente ‘sea’. Es cierto que es improbable disuadir a alguien cuyo lazo con cierta comprensión se ha afianzado mucho tiempo atrás, pero, como se ha manifestado en diferentes secciones, sin importar cuán profundo llegue el plan para evaluar nuestra muerte, todo intento siempre recae en la extrema mutilación de la experiencia humana en aspectos que en comparación a ella resultan artificiales por sí mismos. ‘Artificial’ es el nudo que oprime nuestro cuello aquí; en última instancia, si lo único que estos planes pueden pedir es cualquier tipo de ‘fe’ en que x pudiese llegar a ocurrir o hubiese ocurrido ‘en’ o ‘después’ de nuestra muerte, la angustia previa sólo se velará de ‘angustia con fachada de lista de tareas’.

(II): ¿Y aquellos que quedamos? Supongo que esto es lo más doloroso de enfrentar —incluyéndome—; recordemos lo que señalé → [Es imposible evitar la consideración por los otros o del otro por nosotros] y aún más el amor que sentimos por aquel próximo a nosotros, no obstante, en lo subjetivo, la muerte resulta sumamente singular. Estar restringidos en nuestro cuerpo convierte en intransferible a escalas el sufrimiento o bienestar ajeno y propio, intentar estas teatralidades intelectuales podría reducir aquel por el que nos preocupamos inocentemente y todo lo que ellos significan para nosotros casi completamente.

3.0 | Conclusión

Considero que, si al final nos alcanzase el miedo, liberación, dolor, arrepentimiento, cariño, nos permitamos sentir, no nos sujetemos a su presencia como a un augurio. Recordando la introducción de este ensayo, que la muerte simplemente ‘sea’ al igual que cualquier otro aspecto de nuestra experiencia, porque si aquello que nos ayuda a definirnos es el contraste con el otro, nos animó a evitar reducir al otro y, a nosotros mismos, con aquello que tal vez creamos hoy, pero no sabemos si mañana sea así.

4.0 | Bibliografía

Steven Luper. La Tesis del Daño. Traducido por Mateus Bolson Ruzzarin. Estados Unidos:  Internet Encyclopedia of Philosophy, 2019. Edición PDF.

Mateus Bolson Ruzzarin. Ciclo; Historia De La Filosofía Moral: “Epicuro y la Muerte - El Fin" .Ch. 2. México: Mindshop, 2024. Edición MP4.

Notas

^[1] Steven Luper, "Death", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2024 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2024/entries/death/>. p. 2.

^[2]  Mateus Bolson Ruzzarin, Ciclo; Historia De La Filosofía Moral: “Epicuro y la Muerte - El Fin" .Ch. 2. (México: Mindshop, 2024), MP4, 17:30 min.

^[3] Steven Luper, La Tesis del Daño, p. 2-3.

^[4] Mateus Bolson Ruzzarin, Ciclo; Historia De La Filosofía Moral: “Epicuro y la Muerte - El Fin" .Ch. 2. (México: Mindshop, 2024), MP4, 48:36 min.

^[5] Steven Luper, La Tesis del Daño, p. 2-3.

^[6] No descarto que la presencia de este problema se deba a cuestiones de traducción. Sin embargo, [A1] y [A2] permanecen.

^[7]  Steven Luper, La Tesis del Daño, p. 6.

^[8] Lucrecio, 1951, citado en Steven Luper, La Tesis del Daño, p. 4.

^[9] Steven Luper, La Tesis del Daño, p. 5.